QQ王中江教授谈“多元宗教观”山海之声VIP
2022-01-13 21:13
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王中江教授谈“多元宗教观” 蔡汉以 2022-01-13 王中江北京大学哲学系教授，博士生导师，教育部长江学者特聘教授。中华孔子学会会长，老子学研究委员会会长等。 （来源于中华孔子学会。作者王中江）对“新文化运动”的复杂性视野、多元性认知和反思正在超越和克服过去对它的一些单一描述和单向度化约。产生这种转变的趋势有赖于人们眼光的扩大和新的方法的引入，但更主要是取决于新文化运动本身的多元性这一内在根据。不断展现的一些探讨表明，新文化运动是一个多元和复杂的世界，不管是就它的局部方面说，还是就它的整体方面看，都是如此。这在新文化运动的“宗教观”中同样得到了印证。新文化运动的“多元宗教观”或宗教观的多元性表现在诸多方面，它不仅指参加“宗教”论辩的人有着非常不同的立场和看法，而且即使属于同一阵营、主要倾向上相近的人他们的具体看法上有差别甚至同一个人他的立场前后也有变化。促成新文化运动“宗教观”多元性、复杂性的原因，正如造就新文化运动多元性的原因那样是多重的。人们强烈的求知欲、对真理的热忱、独立思考精神、批判性思维、自由论辩及开放性竞争等因素，则发挥了关键性的作用。试想一下，如果围绕宗教没有自由的、开放性的讨论和论辩，如果人们的立论、立场没有对手，没有相互尊重、相互平等的争论和批评，当然就不会有新文化运动的“宗教观”的多元性，更不会有它的建设性。事实上，新文化运动中的宗教观是有深度、广度和高度的多元性，就像新文化运动决不是单纯的否定性它同时又是多元的建设那样。在下面的具体讨论中，笔者将通过不同的方面呈现出新文化运动中宗教观的复杂性面貌和内涵，证明为什么说它是多元的，并借此扩大和深化对新文化运动“多元性”的认知。 一对宗教的本性、功能和角色的各种判断。新文化运动知识人围绕宗教展开的讨论、争论和论辩有一些焦点，这些焦点的一部分现在属于宗教学中探讨的重要问题，比如宗教的本性、根源、功能和角色等。新文化运动的宗教观的“多元性”首先就表现在人们对这些问题的不同看法和论辩中。从宗教学的专门领域来说，当时参与争论和论辩的知识人大部分都不是从事宗教学研究的他们自身也意识到了这一点。比如受邀参加《少年中国》组织的宗教讲演大会的人——王星拱、梁漱溟、李煜瀛等都非常谦虚地表示他们不是讨论这个问题的合适人选。他们是广义的知识分子并扮演着多重角色。这些人对宗教有一定的了解也有自己的见解，但同时又很有限，因此他们对宗教本性、根源、功能和角色的看法也不能用后来的专业化标准来衡量。 当时参与讨论和论辩的知识人，对宗教不管是肯定、同情，还是否定和排斥，抑或是折衷、调和，他们大都认为讨论宗教，首先需要对宗教做出界定，需要揭示它的本性或本质，这是考察它的其他问题的前提。他们做出的界定不那么严格，有的界定有很强的个性，有的是借用别人的。如作为科学主义者的王星拱（1888-1949）说，宗教是由两个原素组成的，一个是“信从”，另一个是“崇拜”，两者缺一不可。这不能算是对宗教的严格定义，而是揭示了宗教的某种特征王星拱说的“信从”，兼有相信和接受两个意义，它比一般所说的“信仰”两字的意义要弱。他认为如果问题只是涉及到信从而没有涉及到崇拜，那就不属于宗教问题而属于哲学问题。就宗教而言，那就不仅需要信从，而且需要崇拜。信从是产生崇拜的基础，没有信从就没有崇拜。信从主要是指相信有超人权力的存在，相信这种权力能够支配人的生活。崇拜就是从这里发生的，一方面它是心理的崇拜，一方面它是仪式的崇拜。王星拱强调说，崇拜是宗教的灵魂，“不但崇拜的心理，是宗教所必需的，并且崇拜的仪式，也是宗教所必需的。没有仪式的崇拜，就没有庄严静肃的情境，没有这些情境，就不能引起与保存崇拜的心理。崇拜的心理，所不能保存，则信从就要动摇了。” 人文主义者的梁启超，在新文化运动时期参与了宗教的辩论，也参与了“科玄”论战。按照他的定义，“宗教是各个人信仰的对象”。这种“对象”包括了形形色色的东西，人或非人、超人、主义或事情，只要人们信仰，它就是人的信仰对象；信仰是从人的情感而不是从人的理智中产生的；信仰是目的而不是手段；信仰纯粹是个人的，人们彼此不能相喻。梁启超强调信仰对象的广泛性，不限于一般所说的超自然神灵。人们之所以信仰这些东西，是为了满足他们的情感需要。但说人们的信仰完全不能相互理解，这是夸大其词。梁漱溟认为，人们精神上需要的东西不同于他们满足物理身体需要的东西，张三用了李四就不能用，它可以相喻和彼此分享。 具有佛教信仰同时又是儒家人文主义者的梁漱溟认为，世界上的具体的宗教形态虽然很多，但它们有一致的地方。这种一致的地方，就是它们的共同的必要条件。从这里出发，他定义宗教说：“所谓宗教的都是以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰勖勉的。”梁漱溟很自信地说，他对宗教的这一定义对已有的宗教都是适用的，没有一个能够例外，最多它只是对争讼不已的孔教，还有对新立意开辟的赫克尔的一元教、倭锵的精神生活论有些不合。根据这一定义，梁漱溟说宗教之所以为宗教有两个根本条件：一是宗教的目的在于安慰和勖勉人的情志；二是宗教的根据在于超越背反一般的知识。前者是让人得到一个安身立命之所，“质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致于溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起。”后者可以说是超出、外乎理智的“神秘”和“超绝”。梁漱溟的说法也适用于哲学（伦理学和形而上学）。 人们对宗教的界定说明，还有一种情形是借用西方的说法或以此为出点引申出自己的看法。如同是科学主义者的恽代英和周太玄（1895-1968）就是这样。恽代英从宗教的起源来界定宗教。他先列出了几位西方人的解释，如Cicero(西塞罗)把宗教看成是回念一切崇拜的神祇；Lord HerbertofCherbury(赫伯特勋爵)认为宗教的真谛是相信神的存在；Robert Ranulph Marett（马雷特）是宗教对不寻常经验世界的追求；Samuel Laing（莱恩)认为宗教是将一切怪异的现象都归于超自然的原因；Andrew Lang（安德鲁·朗格)认为宗教是对大神和祖先的崇拜；Herbert Spencer（斯宾塞）认为宗教是从信奉肉体之外的灵魂等产生的。恽代英没有接受其中任何一个说法，他更出这些解释是想让人知道人们对宗教有不同的界定。他认为宗教是从恐怖、希望、误认、误解、美感和想像等六个原因中产生的。他说这六种原因“有起于本能的情感，有起于智识的暧昧。起于本能的情感的，今人与古人恰是一致……起于智识的暧昧的，今人虽远胜于古人，但因一方人智有所穷尽，一方情感多所引诱，所以虽大哲学家大科学家，每仍跳不出宗教藩篱。” 同恽代英的思路类似，周太玄先也是先列出了西方对宗教的一些定义，然后为宗教的起源提出解释。这些说法来自莫勒（Max Müller）、耶韦勒（Rēville）、达尔莫默斯德得（Darmesteter）、斯宾塞（Spencer）、居友(Guyau)、涂尔干(Emile Durkheim)等。他们界定分别是，一，宗教是解释那些不可解释的事物和满足那些不能满足的热望（莫勒）；二，宗教是人类生活中一种感情绳索，它使人的精神和他所承认的宇宙力量达到一种神秘的冥合（韦勒）；三，宗教是包括了所有的非科学的知识和权力（达尔默斯德得）；四，宗教是用默许的教条和禁制来解释神秘并承认人类知识有达不到的普遍知识（斯宾塞）；五，宗教是以神话、非科学的现象和系统的教条为象征来引起人的幻想和信仰（居友）；六，宗教是用界别和禁例来说明信仰和实行（涂尔干）。在这些定义中，周太玄认为居友和涂尔干的定义则比较可取。他像恽代英那样更倾心于从宗教的起源上来认识它。他认为宗教起源于四种东西，即神话、灵魂不死、象征物和仪式等。这些也是宗教的内容。在这些内容之外，促成宗教的因素还有人的苦与乐、恶念的强制、环境的索解等。宗教产生之后，它之所以能够存在和持续，人们信仰它，也是许多因素共同作用的结果。 新文化运动知识人对宗教的界定和解释不同，在很大程度上就隐含着他们对宗教的功能和角色也将有不同的评判。上述几位参与宗教论辩的人是如此，其他没有谈到的人也有类似情形。恽代英、周太玄侧重于从宗教的起源来解释宗教，这为他们否定宗教的作用和消解宗教提供了一个前提。既然宗教的起源和产生都有原因和条件，如果这些原因和条件没有了，那么宗教将不复存在；既然促成宗教的条件有的原本就不是好东西，它怎么可能会产生出好的结果，扮演出好的角色。恽代英解释宗教的起源，其中两项说是由于“误认”和“误解”，这是“知识的暧昧”，由此他得出一个结论“宗教是虚伪的信仰”，说即使精粗浅的物质主义不能满足人安身立命的需要，那也不能借助于充满迷信的宗教。肯定宗教的人强调宗教对人的安慰作用（如梁漱溟），但恽代英反驳说，用虚伪、迷信的东西去安慰人，那不是真正的安慰，真正能安慰人的东西是真实的东西，譬如真理。他说：“聪明的人不用宗教，亦能得着安慰；不聪明的人若只得着宗教的安慰，于文化人道又有许多坏处。我知道许多普通所谓聪明的人，因为问了几个‘为甚么？’便发生了烦闷自杀的事。但是我想这不是说人类需要宗教，宁是说人类需要最澈底的真理。最澈底的真理，不但能指导人的路径，而且能安慰人去走这一条路。这话是可信么？就我的钝根，我都十分以为是可信的事。” 王星拱从宗教的“信从”、“崇拜”和“神秘”出发，认为这些态度不对，有很多坏处（如笼统的总解决、以不知为知、惟心的构造等）。所谓宗教鼓励人上进，减除人的苦恼，这也可以用教育和用美育来代替。王星拱还从决定论与非决论这两个矛盾出发，认为宗教对人的期望都没有帮助作用。不少科学主义者整体上都不承认或否定宗教的积极作用，因为宗教是迷信，人们信奉的都是虚幻、神秘等不真实的东西。如果这些对人有作用那也是坏的作用。持这种立场的还有西方人，如罗素等，他也参与到了宗教论辩中。罗素告诉中国人说，宗教在欧洲是杀人和毒害，很幸运中国的历史上没有这样的毒害，当然正在迅速变化的中国也要避免产生这种毒害。罗素对宗教的极端性否定，影响了不少中国知识人。因为当时他在许多中国知识人的心中是一个偶像。 新文化运动中的人文主义者一般对宗教的价值都持肯定的立场，至少是持同情的立场。上述梁启超、梁漱溟、屠孝实等是这样；此外的方东美、田汉、周作人等也是如此。也有低调温和的科学论者，对宗教持也没有完全否定，如陆志韦。人文主义者普遍认为宗教能使人上进和奋发，能使人对生活充满乐趣和情趣，能使人达到超越。梁启超指出，宗教让脆弱的人在恐惧时有倚靠，在绝望时有安慰，这是下等宗教的作用，高等宗教的决不是如此，“我在我所下的宗教定义之下，认宗教是神圣，认宗教为人类社会有益，且必要的物事；所以自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者……要而言之，信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”梁漱溟从宗教是用超绝知识的不可思议来安慰人来论证宗教的真正必要，这同时也就肯定了宗教对人的精神生活和情感的不可或缺性。只是，梁漱溟独有情钟的是佛教的出世间理想。他说，一般所说的宗教的必要，如令人情感丰富热烈，令生活勇往奋发，令人有悲悯心，和牺牲精神等，这可以叫做人有了宗教式的宇宙观。但这种东西不一定只有宗教能给人。宗教的真正必要是在佛教的出世间中，是在佛教的宇宙无常中适性、安情。这是一个主观性很强的说法。周作人通过考察文学和宗教两者的相似性来肯定宗教的价值和作用，说宗教同科学不合，但同文学有许多相近的东西，其中最重要的就是两者都有理想，“宗教上的‘神人合一’‘物我无间’，其特性即在此。” 对刘伯明（1887-1923）来说，宗教是在理想和现实这两个要素的冲突和矛盾中产生的。就像小说的故事有客观性对人有意义那样，宗教追求理想和信仰，它当然也有它的价值。罗素说人类的一切文明都是昙花一现，地球最终将毁灭，人类将与之同归于尽。造物主只是将人类当玩物随意玩弄和支配，人生有什么乐趣和意义。对于罗素的这种推论，刘伯明说上次罗素在南京时（1920），他直接问罗素：“你既相信世界终有消灭之一日，何以你还如此的努力，以求社会之改造？”他说罗素不能回答。地球最终将毁灭当时已被人们承认，但是否从中就得出一个悲观的决定论则未必。刘伯明说：“我以为我们对于宇宙之态度，须相信永无消灭，有继续的存在，有此理想，方可支持我们供献于社会之勇气，而求人类之进化！”对宗教采取更为平允、客观立场的屠孝实认为，宗教的建立有两个重要的条件，一是人受自然的束缚和求解脱的心；二是人有直接的宗教体验。人一方面受自然和现实的束缚，一方面又不安于此，强烈地追求自由和无限，追求超越。人追求超越，就会有宗教经验，在感情上使自己同超越者产生相互关系的心境。佛教的禅定、耶稣教的恍惚状态等就是如此。 新文化运动时期人们对宗教的界定及其本性和作用的解释非常多，上述列举出的只是其中的一小部分，但这就足以反映出当时宗教观的多元性。宗教的本性及其作用是宗教学的首要问题，是人们讨论宗教学其他的问题前提，也是我们这里探讨当时“宗教观”多元性的一个出发点。下面我们就来考察新文化运动中宗教观多元性的另一个重要问题，即宗教同科学、知识和理性等的关系。 二宗教与科学、知识和进化论。恐怕没有谁（包括宗教界人士）会否认现代文明中挑战和冲击宗教的最大力量是科学，人们也会承认，客观上科学又促进了宗教的变化、革新及适应。对宗教的否定论者来说，这大概是一个意外。事实上，正如怀特海所说，近代历史图案中有两个显著的事实，“第一是科学与宗教之间经常存在着冲突；第二是宗教与科学两者都在不断地发展着。”而“宗教与科学的接触是促进宗教发展的一大因素。”只是，宗教同科学的接触带有一定的被动性。随着科学和科学世界观在现代文明中的主导性地位的建立，宗教在同科学的论争中就常常处于守势。科学主义者咄咄逼人，相信他们正在并将很快摧毁宗教。实际的结果是，科学只是扩大了自己的地盘和影响力，相应地减少或缩小了宗教的影响力，但宗教并没有被推翻，它依然坚持了下来并仍然具有影响力。现代中国特别是新文化运动时期科学与宗教的冲突和论辩，整体上是东西方中科学与宗教相互关系的一部分。在中国，陈独秀把“科学”作为新文化运动的两面旗帜之一，一呼百应，它很快成了最高真理、权威和衡量一切的标准。人们不仅充分肯定科学知识的价值，而且将科学的方法普遍化，将科学的价值伦理化。对科学持有这种立场的人，他们如何面对宗教我们可想而知。当然，具体到每个人，他们对宗教的态度也有某种差异。面对科学主义者对宗教的强势批判和否定，还有当时社会大众和社会舆论越来越多的反宗教情绪，人文主义者并没有退却，他们非常理性和冷静地回应“科学”对宗教的批判和否定，为宗教的正当性进行辩护。当时直接以“科学”与“宗教”为标题的论文就有不少。如青霞的《科学与宗教》（载《大中华》，191年第1卷第8期）、朱宝会的《论说科学与宗教之相须》（载《神学志》，1918年第4卷第3期）、史济洽的《专论科学与宗教》（载《沪江大学月刊》，1919年第8卷第2、3期）、陆志韦的《科学与宗教》（载《少年中国》，1921年第2卷第11期）、乃光的《所谓宗教与科学之冲突》（载《南风（南风）》，1921年第2卷第2期）、屠孝实的《科学与宗教果然不是两立吗？》（载《哲学（北京）》，1922年第6期）、公侠的《科学与宗教的平议》（载《青年进步》，1924年第72期）、李润章的《宗教与科学》（载《少年中国》，1921年第3卷第1期）等。当然，当时有关宗教与科学的论辩更多地见之于其他更的论著中。 科学主义者以科学为标准批判和否定宗教，主要是认为科学建立在事实、观察、实验、求证和理性的基础之上，科学的知识和真理具有普遍的适用性和价值。相反，宗教信仰和崇拜的东西没有事实根据，它是神秘的、虚幻的东西，它是人们愚昧无知、迷信和非理性的结果。如胡适用“科学实验方法”否定宗教神，说“上帝”的预设之所以不能接受，是由于它不能为我们所证实，它没有经验事实上的根据：“我们假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有这样的大战，可见得信仰是并非完全靠得住，必须把现在的事情实地去考察一番，方才见得这种信仰是否合理”。古代人为了得到情感上的安慰，完全牺牲了理智上的要求，一味依赖于信心，信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。这十分不幸。科学并不菲薄感情上的安慰，但科学只要求一切信仰须要禁得起理智的评判，须要有充分的证据。凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。 在用科学及其方法否定宗教神灵和神秘事物上，陈独秀同胡适类似。他说人们用超自然的神灵及其主宰力解释宇宙和万物，这是宗教迷信存在的主要原因。他断定，繁琐的神学、传说、神灵等都是虚妄和欺骗：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜神的神佛仙鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏！”陈独秀特别否定基督教的“创世说”、“三位一体说”及各种灵异，认为这些东西大半都是古代的传说和附会。天文学、地质学和生物学的发展，已对宇宙和万物作出了科学解释，使宗教迷信失去了存在的根据。他说：“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。陈独秀对宗教和基督教这种立场后来有某种变化，他说他之前对宗教的立场过激，宗教特别是基督耶稣的人格对人情感有积极的作用。一方面他批评他的新文化运动的同道们，说他们否定宗教是一个大的错误，新文化中不能没有宗教；另一方面，他对他过去的言论表示认错。一些人批评宗教，说宗教是“他力”，说宗教只有相对的价值。陈独秀辩护说，人们使用知识、利用美术和音乐也是借助了他力，世界上没有什么绝对的价值。不过，陈独秀仍然否定“创世说”。 生物进化论和哲学进化世界观是科学主义者批判和否定宗教的一大武器。他们从生物演化论出发，批评创世说和上帝造人说；从宇宙和社会的进化出发，否定宗教信仰的绝对性，认为随着各门科学的发展，宗教对世界的解释都将失去权威。如周太玄（1895-1968）专门撰写一了一篇论文——《宗教与进化原理》，强调人们认识自然界首先要懂得进化的观念，它使人知道人类的演变同自然界的人格观念不能并存。进化原理为我们提供了最宝贵的自然知识，“其最要的如：物种之变迁，本能与智慧，人种之来源，灵魂之构成，官能及生活力之由来等等，都使我们能确知人在自然界的地位，和变化的灿烂的生物世界之由来，于是一般的创造说灵魄不死说以及其他超自然真理的妄见，都渐渐不能立足。”进化原理对否定宗教有巨大的作用，那些宗教家们缺乏自然界的知识而又主见极深，他们“以情感知识，实不啻以耳代目。”又如，恽代英认为，知道了宇宙的运行受法则的支配，你就不能设想在一切事物的背后还有一个不可思议的绝对权力——上帝的存在：“我们既经学了点宇宙的进化，自然不能信宗教创造世界的传说；我们既经学了点生物的进化，自然不能信宗教创造人类的传说。” 对于科学主义者以科学、知识、理性等为标准批判和否定宗教的一元立场，人文主义者整体上并不接受。对他们来说，科学及其方法并不足以否定宗教的正当性和合理性。他们这样承诺，不是说科学本身和它的方法不能成立，也不是说科学知识没有重要作用。事实上，新文化运动时期的人文主义者，包括新儒家等，他们并不否认科学及其作用，相反他们承认科学及方法的重要性，他们否认的只是科学独断论和科学万能论（如胡适）。对他们来说，科学有它的适应范围，不能以它为唯一的标准去判断一切东西，这其中就有宗教。这是人文主义者抵制科学主义者否定宗教的一个基本前提。他们强调说，科学与宗教各有自己的领域和适用范围，科学注重的是事实、实验和实证，是知识、理智和理性等；宗教注重的是体验、经验、非理性、神秘和信仰，是情感、伦理道德、神性和绝对。人文主义者说，同科学、重在求知、求事实、求理性不同，宗教重在明德、皈依神灵、情感慰藉和精神解脱。宗教信奉和信仰的对象，宗教的情感体验，超出了科学知识及其方法的范围。宗教追求和达到的神人合一宇宙与人合一的境界，既是人的精神超越和超脱，也是人的情感高峰体验。李石岑服膺施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache，他译为诗来尔马哈)对宗教情感与科学理智的二分，并断定说：“科学者理知之事也，宗教者感情之事也。科学所重在客观，宗教所重在主观，其归结皆为宇宙与人生之探讨，以求最后之解决，固皆未可偏非也。”当然，科学主义者不会接受人文主义者对科学理智与宗教与情感的二分，余家菊指出：“时人多谓科学是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖。且人生不可单事理性生活。若单事理性生活，将入于枯燥烦闷之一途而莫能自拔。是故感情生活实有并重的必要。”余反驳说，情感不是同理智不相干，它同理智有关系而且不可分离。在这种关系中，不是理智要听从情感的驱使，而是情感要受驭于理智。 对于科学理智与宗教情感的二元说，一些温和的人尝试在两者之间进行折衷调和，他们说，科学与宗教两者各有其长，同时又各有其短，两者都不要固步自封，应相互借鉴，相互补充。陆志韦、屠孝实、李润章、朱宝会、公侠等就这样认为。公侠在《科学与宗教的平议》中指出，科学与宗教被视为冲突和矛盾，或者是由于其中有未尽铲除的混合物，或者是由于误解了基本的事实。科学家们（更多的是科学主义者）要承认科学的限制，要关心科学同人生的关系，要注重人生的灵性价值；宗教家们要觉悟所以发生争论的缘故。公侠说，只要彻底解了科学与宗教的各自特性及关系，就会发现宗教与科学本来是一对孪生姊妹：“他们俩双方在人类生活上各有其位置。科学的目的是要研究事实、法则和天然程序的知识，完全公开，没有成见。宗教的职务，是发展人类的良知、理想和志气。科学若没有宗教，不但不能造福人类，反要残害人类。若是受了宗教的支配，就可成为进化的钥匙，前途的希望。宗教没有科学，就产生武断、执迷、压迫、宗教战争，以及其他种种借宗教而杀人灾祸。”朱宝会认为科学和宗教各有不同的真理：“盖科学重知，宗教重信。信为先天之知，知为后天之信。知而能信，方为真知；信而能知，方为真信……科学为物内观，宗教为物外观。二者相辅，乃能尽物之全”屠孝实规劝说，不要用科学去否定宗教，因为我们对于整个宇宙的态度不能以一种为限，科学和理智是一种，宗教也是一种。即使科学否定了宗教中对宇宙的不合理说明，它也无法完全否定宗教。因为宗教的本质是人的具体经验。同样，宗教要尊重科学知识，要尊重客观性的东西，要认识到人的具体宗教经验以主观为限，不要以它为前提任意去推论一切。 尽管新文化时期科学主义的世界观占有主导性地位，人们从科学出发对宗教展开的批判和否定更有影响力，但这仍只是一种立场。人文主义者为宗教进行辩护，限定科学真理及其方法的适用范围，确定宗教信仰和情感的范围和适用性这也有相当的说服力和吸引力，这又是一种立场；站在科学与宗教之间，既强调两者的特点及界限和并存，又强调两者的互补和相辅，这是科学与宗教论辩的第三种立场。当时产生这一尖锐和激烈的争论，其中一个原因是中国迫切需要革新，科学被看成是文明的革命性力量，一切传统的价值都被重估，而宗教在历史上确实曾经阻碍过科学。 三宗教的替代论和存废论—它的现在及趋势。伴随着人类和社会发生并持续存在下来的悠久宗教传统，按理说，只要人类和社会继续存在，它就不会轻易消失。当前的事实是，不仅已有的宗教没有消失，而且不同的地域还出现了许多新兴的宗教。但新文化运动时期，人们围绕宗教是不是会被取代，它有没有存在的余地，人类社会的现在、未来还需要不需要宗教，它是不是会消失进行了不同的论辩和预测。一些人（主要是科学主义者，还有唯物主义者）相信宗教将被取代，设想了各种取代性方案，提出了不同的“新宗教”，预测宗教不再有任何存在的空间和余地，将会消失，永远成为过去之物。为此他们进行了论证。为宗教的存在和延续进行辩护的另外一些人（主要是人文主义者）则相信，宗教不可能被取代，它也不会永远消失。对此，他们也提出了相应的根据。这是新文化运动中宗教观多元性的又一突出表现。 人们承认人类的不同文明存在着宗教，而且认为它还很古老。但承认宗教是历史事实，同承认不承认它在历史上有没有积极作用是两码事，同相信未来它会不会消失也没有必然的关系。否定宗教信仰和宗教价值的人，很难设想他对宗教在历史上的作用会有多少积极的评价，更难设想他会相信宗教将继续存在并发挥建设性的作用。事实上确实如此。科学主义者认为宗教在历史上扮演的都是或主要是负面的角色，它解释世界和万物的许多内容现在都被科学推翻了；它想扮演而没有扮演好的角色，现在也完全可以由其他相近的东西来取代，这是历史的趋势和未来的方向。在不同的宗教取代论中，蔡元培的“美育代宗教说”首先出现并引人注目，但最有力影响也最深远的是“科学代宗教说”。此外还有“哲学代宗教说”等。蔡元培的“美育代宗教说”，主要是认为在历史上，美育、艺术同宗教混合在一起来满足人的情感需要，宗教一方面对艺术和美育的发展有促进作用，但又有很大的限制。在现代社会中，美育和艺术从宗教中独立出来不仅能促进其本身的发展，而且也能使它们更好地满足人的情感需要。蔡元培整体上是理智主义者，这使他在“美育代宗教说”之外，又主张广义的“哲学代宗教说”，断言宗教只是历史上的一时产物，没有永存的本性，将来的人类，不再有拘束的仪式和对神的依赖。哲学上的各种主义都将是它的替代者。中国历史本来同宗教没有什么深切的关系，将来中国向新的和完美的方向发展，人人各有哲学上的主义和信仰他们不再需要宗教。他说他对于宗教的这种看法在十年前的《哲学要领》中就表明了，现在也没有变化，他“始终认为宗教上的信仰，必为哲学主义所取代。” “科学代宗教说”大都同科学主义者相关，陈独秀、恽代英、王星拱、周太玄等都是如此。从他们用科学批判和否定宗教就可以知道，他们都是明确的或暗含的科学代宗教论者，也是宗教消亡论者。为了论证科学能够代替宗教，论证宗教在将来一定不复存在，周太玄著述《宗教与人类的将来》、《宗教与中国之将来》、《宗教与进化原理》等，说宗教的信仰是普通信仰的一部分，它的神秘观察是宿命的和暗示的，它有强烈的固定性、独占性和排他性，它是一时的和有条件的，它不是人类的永久需要；神的存在和灵魂不灭已被科学解决；人不是宗教的产物，人类的将来没有宗教。中国人乐天、坚忍，他们不承认有全知全能，对神比较消极，天性同宗教本来很少契合，即使有人信神，他们对神也不存绝对的依赖之心，因此，“一句话说完：中国的将来是没有宗教。”傅铜在《为何研究宗教》中说，让宗教不存在的方法，一是消除人类对宗教的要求；二是用比宗教好的东西去代替它。前者很难实行，后者则是可行的。他先是分别说明了科学、道德、美术等为什么能代替宗教，然后又将它们合在一起来代替宗教。李思纯说，他相信哲学上的上帝，不相信宗教的上帝。科学既与宗教的立足点不同，它取代不了宗教。宗教的真正替代者，只能从哲学和美术中去找。 “新宗教说”包含的意思一是主张宗教革新；一是“宗教替代论”的翻版。从宗教革新来说，人们尝试扩大宗教的内涵和外延，增加和补充新的宗教信仰。新的宗教信仰不必是神的信仰，它可以是“主义”信仰。陈独秀认识到宗教在旧文化中占了很大一部分，认识到现在社会上还需要宗教，只是消极地反对它没有什么用处，恰当的做法是用好的宗教来满足人们的需要，用好的宗教来取代不好的宗教：“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。”周作人认为，不要狭隘的迷信一个宗派，如果是普泛的宗教信仰，或者是泛神论、一种主义，就不会有冲突。罗素认为马克思主义已变成了一种宗教信仰。同样，科学也可以变成信仰。胡适将它以科学为基础的信仰称为新信仰：“我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同小异的一致，我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗……宣传我们的‘新信仰’，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成大多数人的信仰。”这一“新信仰”的具体内容即胡适的“科学的人生观”，他概括为10条，当时被基督教会称之为“胡适的新十诫”。此外，胡适又将以“理智化”、“人化”和“社会化”为中心的信念叫做“新宗教”，说“新宗教”的首要特色是“理智化”，也就是“科学化”：“科学的发达得高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰──上帝的存在与灵魂的不灭──也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。”胡适说“新宗教”的再一个特色是“人化”。人只相信自己的能力，而不再相信“天命”和“上帝”；人的主人只能是人自己，而不再是靠不住的“神”：“我们却信人格的是神圣的，人权是神的。这是近世宗教的‘人化’。”最后，胡适说他的“新宗教”的第三个特色是“社会化”，功利主义的“最大多数人的最大幸福”是社会的目标，个人主义将为“社会化”的要求所取替。 不少人都认为宗教有革新的必要，宗教要适应社会的变化而变化，但他们不接受科学主义者或进步论者的许诺，不相信宗教会被其他什么东西取代，不认为宗教在现在和未来都没有存在的余地，它将在人类文明中消失，完全成为历史的陈迹。他们肯定宗教的独特价值和作用，相信宗教不仅是历史上的需要，现在和未来人类同样需要宗教，宗教不会消亡。如梁漱溟相信，佛学的出世间教是真正的宗教，它不仅不会消失，它还是人类宗教发展的方向。科学虽破除了宗教中的某些不可靠的原理，但科学否定不了“超绝者”的存在；科学虽能满足人的理智的需要，但人的情感满足、神秘宗教体验（神人合一），科学满足不了，也决非科学所能替代。 新文化运动中的科学主义和进步主义者，具有新与旧、文明与野蛮、进步与落后等二元论，人们从前者出发认为宗教是陈旧的、落后的甚至是野蛮的东西，乐观地认为它已经失去了存在的意义和价值，它应该被取代，历史正朝着一个无宗教的新时代迈进。对于当时普遍渴望中国革新的人们来说，这样承诺更有影响力。但它并不是决定性的，人文主义者对宗教存在的正当性的论证和辩护也有说服力和吸引力。他们不是宗教上的一成不变论者，他们主张宗教革新，使之适应不断变化的世界。实际上，这正是宗教能够存在下来的重要动力。 四宗教与东西方传统—孔教、基督教。宗教一向就是各种各样的宗教形态和信仰，它有各自的教义、仪式、制度和组织等。回到新文化运动时期，当时人们论辩到的宗教主要是基督教，此外还有佛教等。人们承认它们是东西方两种不同的宗教形态。欧阳竟无声称“佛法”既非宗教又非哲学，这是非常罕见的。至于孔教或儒教，问题就很不相同了，它是不是宗教这本身首先就成了一大疑问。因此，对孔教的激烈论辩一开始就在它是不是宗教上展开。 “孔教”是不是宗教同人们对宗教这一概念的界定和理解有关，这个词源于西方并同上帝一神信仰紧密结合在一起；此外，它又同人们对孔子的学说和儒家的认识有关，人们普遍认为儒家对鬼神持敬而远之，它关注的是礼乐和伦理等人文教化，所谓儒教的“教”并不是宗教的意思，而是教化的意思；还有，它同当时立孔教为国教的事件有关。既然孔教或儒教原本就不是宗教也不能成为宗教，所谓立孔教为国教也就从无从谈起了。不承认孔教是宗教的有科学主义者，如蔡元培、陈独秀、胡适等。与此相反，也有人认为孔教是一种宗教。如宗一位署名CZY生的人说，狭义上说儒术本非宗教；但广义言之，也可说儒术是宗教。李思纯区分孔子与孔教，说孔子确非宗教教主，但孔教在中国历史是确是宗教。当然他认为这是中国的一个不幸。因此即使历史上它是宗教，现在也不能再立它为国教。 肯定儒家价值的人文主义者，也像一些科学主义者那样认为儒家不是宗教，如梁启超、梁漱溟等。这是人文主义者同科学主义者难得的一个共同点，但也仅此而已。因为科学主义者说儒家不是宗教，虽然也包含了他们对儒家的认知，但他们主要是为了反对将儒家立为国教，他们没有改变在现代社会中儒家已经过时的评判。一些人文主义者认为儒家不是宗教，这是对儒家的肯定，认为这是儒家的高明之处，这样的儒家对中国人的精神生活来说仍是需要的。在这一点上罗素同他们形成了共鸣。实际上，儒家是不是宗教，远非如此简单。这不仅是因为西方将孔教同耶教等相提并论，而且因为不管是狭义的、还是广义的，在中国历史上儒家都称得上是一种宗教，至少它是国教。黄遵宪在《日本国志》中说日本把儒教类比为宗教：“论宗教则谓敬事天主，即儒教所谓敬天；爱人如已，即儒教所谓仁民；保汝灵魂，即儒教所谓明德。” 新文化运动时期人们对基督教的论辩主要集中在现代和未来的中国如何对待它。基督教是外来的宗教（虽然它早就传到了中国），它同中国传统文化之间存在紧张；近代它在中国的传播同西方对中国政治和文化的征服有某种关系。这就使新文化运动中围绕它展开的论辩复杂而又激烈，其中的几个事件又使争论变得更为尖锐和对立。1920年少年中国学会接受巴黎分会的建议不接受信教者入会，并要求有宗教信仰者退会，在学会内部首先引起了分化，同时也引起了基督教阵营的应对。1922年4月“世界基督教学生同盟”大会在清华大学召开大会，这又激发了人们对宗教和基督教的反对，“宗教反对者大同盟”相应而生。组织化的反对宗教、基督教，或者维护宗教、基督教，都带有一定的情绪，它反映了当时人们对宗教和基督教有着非常对立的两种态度。说到知识人之间的争论，他们的立场虽然也是相反的，但主要是理性的论辩。 胡适整体上是基督教的批判者。在美国留学时，他对基督教曾有过短暂的亲近，他后来还是同它分手了，成了“未经上帝感化的异端”者。少年就拒绝了佛教“神”的胡适，在新文化运动中同其他科学主义者一起批判基督教的“上帝”。胡适对中国佛教的批判不遗余力，说东汉之后中国接受佛教是中国文化的一大不幸。被胡适过滤了的实验主义一直是他批判“上帝”的武器。在胡适看来，“上帝”的预设之所以不能接受，是由于它不能为我们所证实，它没有经验事实上的根据。陈独秀对基督教的立场比较复杂些，他一方面是批判，另一方面又有某种意义上的肯定，特别是赞颂耶稣的人格。 为基督教理性辩护的人，既有信仰者，也有非信仰者。周作人对基督教持开放立场，他说平常翻阅《圣书》，觉得基督教的精神是很好的。要革新中国人的心灵，基督教是很适合的。虽然少数人可以通过艺术、科学或社会活动去代替他的宗教要求，但对于大多数人来说这是不可能的。张东荪说他的立脚点是人不需要宗教，但要是在中国提倡宗教，孔佛耶三者比较起来，还是耶教适合。佛教是向后的，孔子的思想缺乏奋斗精神。西方文化的根本精神是向前的，基督教是其中的一部分，它有很多地方可以矫正中国的习俗。激烈反传统的钱玄同对基督教并不简单否定，他特别赞扬了基督的人格和精神：“总而言之，我承认基督是古代一个有伟大和高尚精神的‘人’，他的根本教义——博爱、平等、牺牲——是不可磨灭的，而且是人人——尤其是现在的中国人——应该实行的。”钱玄同还引用陈独秀对基督人格的肯定，说陈说的话也是他想说的。钱玄同补充说，对基督教当然也要有分析的眼光，不能完全照搬。 一些信仰者对基督教的辩护也是很理性的，他们不仅肯定基督教的意义和价值，而且还在基督教与新的思潮如共产主义、社会主义之间寻找共同点。如文南斗一方面指出不要将基督教同共产主义混为一谈，另一方面又认为基督的教义同共产思想有共同之处，如反对积累财富、主张互助等。尤其是，基督教的信仰不是一味地为基督教辩护，他们还非常积极地接受人们对基督教的批评。徐宝谦1913年加入了基督教，他本身是一位基督徒，在《基督教与新思潮》中他强调，基督徒对新思潮中对基督教的反对或赞成都应该欢迎。尤其是，在《新思潮与基督教》中认为基督教应该改革，人们对基督教的批评是基督教革新的契机，教会应当努力想办法在解决社会问题上做出贡献。尽管我们每人的意见也许不同，但我们的目标只有一个，“就是从个人说，——作更好的基督徒。——从团体说，——改革教会，作我们一种更好的工具，去建造天国。”又如，柴约翰解释说，基督教同中国新思潮的关系完全一致，新思潮的目的是改造中国社会，这也正是基督教所希望的；新思潮决不是反对基督教，它的重要方面同基督教是相合的。为了实现基督教改造社会的目标，基督教应该接受批评并自我审查：“论我个人的意见，我们基督徒应该欢迎他们对于基督教严格的审查。今日在中国的基督教，似乎需要一种活泼的生机，新思潮似乎可以给他奋兴的作用。就是基督自己对于当日的生活，也有这样严格的审查。” 宗教的一元论或独断论往往标榜某种宗教是正统，将其它的宗教视为异端，这样的立场和做法越来越被宗教对话和宗教多元论所取代。事实上，只有不同的宗教而没有“标准的宗教”。幸运的是，当时参加宗教论辩的人没有将某一种宗教“绝对化”。理性的基督教徒没有将基督教当成一个封闭的堡垒，他们具有自我反思意识，包含批评并接受积极性的建议，期望自身不断更新并保持活力，这也特别难得。人们对孔教的论辩虽然涉及到国家立法的问题，但他们对孔教是不是宗教的争论也是基于理性，而且也有为不同的和复杂的立场。这反映了新文化运动中在具体宗教论辩上的多元性。 五宗教论辩与西方各种宗教观。最后，新文化运动中宗教观的多元性表现在对西方主要是现代西方不同宗教观的选择取舍中。新文化运动时期中国文化和思想空前开放、自由和多元，它的一个重要见证是现代西方各种哲学、主义、思潮潮水般地输入到了中国，让人眼花缭乱，目不暇接，这本身就是新文化运动多元性的一个表现。同样，现代西方的不同宗教观也传到了中国，它既是新文化运动人物能够多元看待宗教的原因之一，也是新文化运动中宗教观多元性的体现。当时西方两位最著名的哲学家杜威和罗素先后来到中国，他们直接带来了他们的哲学和宗教主张，虽然这两位都是宗教（天主教、新教等）的否定者，特别是罗素，他直接参与到了当时的宗教论辩中并影响了许多人。 西方不同宗教观为新文化运动宗教观带来的多元性，可以从不同方面来说。首先它涉及到许多人物。这里不说西方宗教界、基督教人士，仅就哲学、思想和文学界的人士而言，除了罗素、杜威和上述的Cicero(西塞罗)、Lord Herbert of Cherbury(赫伯特勋爵)、Robert Ranulph Marett（马雷特）、Samuel Laing（莱恩)、Andrew Lang（安德鲁·朗格)、Herbert Spencer（斯宾塞）、莫勒（Max Müller）、耶韦勒（Rēville）、达尔莫默斯德得（Darmesteter）、居友(Guyau)、涂尔干(Emile Durkheim),还有施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache)、席勒、尼采、詹姆斯、柏格森、倭伊锵、海甫定（Harold Hoffding）、Hermaun Gorter、罗曼罗兰、马克思、蒲鲁东、paul Carus、托尔斯泰、Boatrou等。但这仍是其中的一部分。这些人物中有的很著名，有的不那么有名。新文化运动中持有不同宗教观的人，程度不同上就跟这些人物有关。 其次，这些人物来自于不同的国家，他们的宗教观多种多样，而且同他们的哲学和思想倾向有关，是他们的“主义”的一部分。斯宾塞代表的是进化论，尼采代表的是意志主义，罗素代表的是分析哲学和新实在论，杜威和詹姆斯代表的是实验主义，托尔斯泰代表的是不抵抗主义，马克思代表的是唯物主义，蒲鲁东代表的是社会主义和无政府主义。他们的主义不同，他们的宗教观相应地也不同，他们或是批判和否定宗教，或是同情和肯定宗教。当然问题也有复杂性，同是实验主义者的杜威和詹姆斯，他们的宗教观就不同；分属于不同主义的，他们的宗教观也有类似的地方。如杜威的与罗素的。新文化运动的知识人分别受到这些不同主义的影响，同时也接受了他们的不同宗教观。 第三，新文化运动知识人以不同方式传播西方不同的宗教观。他们或者是引用，这种情况最多。此外，他们或者通过翻译，或者通过专门的著述，直接而又系统地移植和传播西方多样的宗教观。直接翻译的如《宗教》（陶斯泰著，伯良译，载《旅欧杂志》，1916年第7期）、《宗教与思想》（勃拉克讲，莘田记，载《哲学（北京）》，1921年第1期）、《中国宗教之将来》（庄士敦著，汪心渠译，载《昌明孔教经世报》，1922年第1卷第1期）、《宗教与科学》（恽德尔著，张剑初译，载《益世主日报》1924年，第3卷第1-26期）、《唯物史的宗教观》（Hermaun Gorter著，李达译，载《少年中国》，1921年第2卷第11期）等。这只是几个例子，其中的宗教观很不相同甚至对立。 第四，专门讨论西方宗教观的论文，如方东美的《詹姆士底宗教哲学》（载《少年中国》1921年第2卷第2期）、刘国钧的《海甫定宗教经验观》（载《少年中国》1921年第2卷第11期）等。这两篇论文分别对詹姆士的宗教哲学、对海甫定的宗教经验观念作了比较细致的考察，尤其是前者。方东美说詹姆士区分制度宗教与个人宗教，他注重的是个人宗教。对詹姆士而言，宗教是人在岑寂时发生的情感动作、经验以及觉悟到了自己同神发生了关系。这种关系可以是道德的，也可以是仪式的。宗教的经验是庄严的经验。刘国钧解释海甫定的宗教经验观念说，他首先是区分人的生活中的不同的经验。宗教经验不同于普通经验，其不同主要在于前者是一种宗教感情，它是人对宇宙的生动感情。这种感情来源于人的宗教信心，即人坚持将最高价值与实在统一起来的斗志。价值不灭的信心，是宗教的根本要素。可以看出，詹姆士和海甫定的宗教观，都强调了宗教经验和宗教信念。西方不同宗教观跟新文化运动时期宗教观的多元性有非常复杂的关系，这里只能作简略的甚至是形式化的说明。但可以肯定，新文化运动宗教观的多元性，确实同西方的不同宗教观有关，这同新文化运动中多元西方思潮的输入和运用整体上是吻合的。 结语。简要总结一下的话，我们可以说新文化运动是多元的，其中的宗教观也是多元的。当时宗教论争的主要问题，一是宗教的本性及其功能和角色；二是宗教与科学、知识、理性以及艺术的关系；三是宗教是否可以被取代，是否还有存在的必要和余地，是否会消失；四是孔教究竟是不是宗教，对于基督教应该如何看待和对待。围绕这些问题，人们展开了各种论辩，不管是立场和方法，还是观点和看法，都是多种多样的，充分显示出了新文化运动在宗教观上的多元性。此外，这一论争涉及到了西方不同的宗教观，人们从中选择取舍，这也是它的多元性的一个表现。这场论辩的结果，虽然不能像陈荣捷评判的那样，宗教打赢了这一战斗，但确实可以说宗教没有被打败，而科学也不是胜利者。 王中江作者简介：王中江，北京大学哲学系教授，博士生导师，教育部长江学者特聘教授。中华孔子学会会长，老子学研究委员会会长，张岱年研究委员会会长，河南大学黄河文明协同创新中心、郑州大学哲学学院（老子学院）院长，孟子研究院兼职研究员。出版《简帛文明与古代思想世界》《儒家的精神之道和社会角色》《道家学说的观念史研究》《根源、制度和秩序:从老子到黄老》《自然和人:近代中国两个观念的谱系探微》等二十多部专著;发表学术论文一百八十多篇;主编“中国哲学前沿丛书”、“出土文献与早期中国思想新知论丛”、《新哲学》、《中国儒学》(合作)、《老子学集刊》等 本文仅代表作者观点，不代表古雷网立场。
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