[闲谈生活]儒道佛难懂也懂说, 斋戒制视角见新奇

严格地讲，把儒道佛三者排放在一起，是不可以的。因为儒--属于儒学、儒家，而不是宗教。但从宗教是教育人 “从善”而儒学也是教育人“从善”这个角度来说，则儒道佛三者,也是可以排放在一起的。
近日，我读到一篇文章，《从斋戒规范论古代国家祭祀对汉晋道教的影响》作者：王承文。此文依据翔实的资料，从斋戒制度这一特定视角，对中古早期儒道佛三教关系的发展演变进行了富有新意的论述。
现分享如下：
道教仪式史是当前国际道教学术界最前沿的研究课题之一。道教斋戒制度既是道教仪式的主要内容和表现形式，同时又是道教仪式史研究的起点。长期以来，中外学者主要是从中国古代国家祭祀制度追溯早期道教斋戒制度的渊源。然而，近年来吕鹏志博士在境内外所发表的一系列论著，对此却提出了极具颠覆性的研究结论。其最核心的论点主要体现在两个方面：一是他认为早期道教斋戒制度的形成，与先秦秦汉祭祀礼制中的斋戒没有什么直接关系，并进而否定汉晋天师道和其他道派曾经实行过斋戒制度；二是他提出道教斋戒制度，特别是道教“斋仪”和戒律条文等，均开始于东晋末年至刘宋初年的“古灵宝经”，认为是“古灵宝经”直接促成了南朝天师道以及其他道派斋戒制度的建立。而“古灵宝经”的斋戒制度又主要是受早期印度佛教“布萨”制度影响的结果。
早期道教斋戒制度究竟是源于中国传统祭祀礼制，还是源于印度佛教的影响？对于这一问题的不同回答，不仅将极大地影响早期道教史一系列重大问题的研究，而且还将使早期儒道释三教关系的研究得出完全不同的结论。我们经过研究认为，早期道教斋戒制度还是以中国传统祭祀斋戒制度为基础而形成的。传统祭祀礼制对斋戒规范有极其严格而明确的规定，而这些规定对早期道教斋戒制度的形成包括相关戒律条文的制定，都产生了十分重要而深远的影响。但是，需要特别指出的是，由于古代国家祭祀制度和早期道经对其斋戒规范的记载都非常分散，尤其是早期道教对其斋戒规范具体来源的记载很不明确，致使国内外学术界对这一重要问题的认识还相当有限，甚至还存在不少误区。因此，本文将在广泛搜集早期道经材料的基础上，以斋戒制度的相关规范为中心，从一个具体方面讨论早期道教斋戒与古代国家祭祀制度之间的渊源关系。
一、古代祭祀斋戒类型和“沐浴”规定对早期道教的影响。在古代国家大事中，神明祭祀具有最重要的地位。而古代祭祀礼制对斋戒都有专门的规定。《礼记·祭统》称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”《礼记·表记》称孔子说：“齐戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”《礼记外传》亦曰：“凡大小祭祀，必先斋，敬事天神人鬼也。斋者，敬也。”可见，斋戒是祭祀神灵和与神灵交接不可或阙的前提。在讨论早期道教斋戒制度与国家祭祀斋戒的关系之前，我们首先有必要弄清古代国家祭祀斋戒中“散斋”、“致斋”和“清斋”这三种最基本的概念。根据《新唐书·礼乐志》记载，国家祭祀斋戒“其别有三，曰散斋，曰致斋，曰清斋”。国家祭祀斋戒一般分为“散斋”和“致斋”两个阶段。而大、中、小三种祭祀其斋戒的时间也不同。如大祭前需要斋戒十日，这十日分为两个阶段，前七日称“散齐(斋)”，后三日称“致齐”。《礼记外传》称“大祀散斋七日，致斋三日，则十日斋矣”，“中祀七日，小祀三日”。但是，从东汉开始，国家大、中、小祭祀前的斋戒时间都有所缩短。《后汉书·礼仪志上》称：“凡斋，天地七日，宗庙、山川五日，小祠三日。”至于东汉开始的祭祀斋戒在“散斋”和“致斋”日期上的分别，一般是：“凡大祀，散斋四日，致斋三日；中祀，散斋三日，致斋二日；小祀，散斋二日，致斋一日。”
至于“散斋”、“致斋”和“清斋”的具体地点，古代祭祀礼制也有极其严格的规定。《礼记·祭义》称：“致齐于内，散齐于外。”就是说“散斋”不必住在特定的建筑设施——“斋宫”或“斋室”中，而且还可以处理政务。而“致斋”阶段则必须住在“斋宫”或“斋室”中。散斋又叫“戒”，表示有所忌戒。而致斋又叫“宿”，表示宿于“斋宫”或“斋室”，也就是要求斋戒者必须昼夜都卧息在“斋宫”或“斋室”中。
在古代国家祭祀礼制中，“清斋”其实属于一种相当后起的概念，直至唐初特别是《大唐开元礼》中才开始大量使用，而且应是受到了汉晋以来道教斋戒的直接影响。但是，“清斋”作为一种特定的祭祀斋戒类型，却早在先秦秦汉时代就已经存在。而“清斋”对斋戒者的要求与“致斋”相同，其地点都必须是在“斋宫”或“斋室”中。至于二者的不同在于：一是“致斋”之前必须有一个“散斋”阶段，而“清斋”则不需要先经过“散斋”，斋戒者一般是直接进入“斋宫”或“斋室”中进行斋戒；二是“清斋”一般不像“散斋”和“致斋”那样都有非常严格的时间限制，“清斋”的时间则可长可短，短则一日，长则三月、百日、三年，等等。
吉川忠夫认为早期道教的“静室”，渊源于西汉时期用于囚禁大臣具有监狱性质的建筑设施——“请室”。我们经过研究认为，汉魏六朝道教中作为宗教建筑设施的“静室”，就是专门进行斋戒的场所，与传统祭祀斋戒用于“致斋”和“清斋”的“斋宫”或“斋室”等具有一脉相承的关系。汉魏六朝道教“静室”还有“斋室”、“靖室”、“香室”、“闲室”、“茅室”等大量其他名称。而汉魏两晋南北朝时期道经所说的“斋戒”，其实在很多场合就是指这种斋戒时间并不固定的“清斋”。具体到古代祭祀斋戒的具体规范和基本程序，在斋戒之前必须先要沐浴更衣。对此历代文献典章都有详细记载。《墨子·天志》称：“天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴。”《孟子》称：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”汉代赵岐注解称：“恶人，丑类者也。面虽丑，而斋戒沐浴，自治洁净，可以待上帝之祀。”汉代董仲舒《春秋繁露》称：“斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母。”他又对汉武帝称：“孔子入太庙，毎事问，慎之至也。陛下祭躬亲，斋戒沐浴，以承宗庙，甚敬谨。”斋戒必须沐浴更衣，因为惟有如此，才能体现对神灵的恭敬和尊崇。
早期道教斋戒中对“沐浴”的规定直接源于古代祭祀礼制，而且其相关论述极其丰富。东汉《太上老君中经》记载“秋分之日”的斋戒称：“先斋戒沐浴，至其日，入静室中。”这里是说进入“静室”中进行斋戒之前，必须先沐浴。东晋上清派经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》称“太上曰：兆之为道，存思《大洞真经三十九章》”，“行事之日，每当先自清斋，沐浴兰汤”。所谓“行事之日”就是举行斋戒仪式的日子。六朝《上清太上帝君九真中经》规定制作神丹药，“当得温慎无多口舌者，当令先斋三十日，日讫，乃捣别处静室，洁其衣服，日数沐浴，每从清香”。其称“先斋三十日”实际上就是指“清斋”，而斋戒者在“静室”内亦需要“日数沐浴”。东晋末年古灵宝经《度人经》称“道言：行道之日，皆当香汤沐浴，斋戒入室”。所谓“行道之日”，也是指举行斋戒仪式之日，而“斋戒入室”就是特指进入“静室”中斋戒。敦煌文书P.3663《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真经》，为《正统道藏》所失收的一部古灵宝经，该经之《下元黄箓简文·灵仙品》曰：“奉经威仪，常当使身香芳盛，以招真炁，不得混浊。”又称：“奉经威仪：登斋诵经，当香汤沐浴，以精神炁。神气不清，魂爽奔落，考由禁神曹。”丁煌认为，“东汉以迄唐宋间，道士极重视洁身的沐浴(身、心、口三业皆然)，实非袭自佛教。殷周以下，巫化的医药渐发达……洁整的要求为礼仪所严守。沐浴，成为宗教神圣仪式中，不可分割的一部分”。
总之，无论是古代国家祭祀还是早期道教，都把斋戒看成是与神灵交通的前提，而二者都强调斋戒之前必须沐浴，以此体现对神灵的恭敬和虔诚。
二古代祭祀斋戒禁酒肉和“荤辛”等规定对早期道教的影响。
(一)早期佛教戒律与酒和荤腥的关系辨析。古代“荤”的含义与现在的“荤”有很大的差别。古代的“荤”一般是指具有强烈辛香气味的蔬菜，又称“荤辛”、“五辛”等等，主要是指葱、蒜、薤、韭、胡荽等等。而“腥”一般则是指鱼肉。早期道教有在斋戒期间禁饮酒、禁食荤腥等规定和戒律条文。而吕鹏志等研究者往往将这些内容，都看成是受到外来佛教“斋仪”或戒律影响最直接也是最重要的证据。例如，古灵宝经中有“禁荤辛”等相关规定和戒律条文，吕鹏志即判定“灵宝斋对饮食的规定取诸佛教斋法”。六朝天师道《洞渊神咒经》卷2称斋法需要设“菜食”之斋，该书卷20又要求断绝“荤酒”，而吕鹏志认为这些都是因为《洞渊神咒经》的“斋仪”吸收了东晋末年古灵宝经的斋仪，从而受到佛教斋法间接影响所致。又如，寇谦之(365-448)是北魏最著名的天师道首领，其所撰《老君音诵诫经》规定：老君曰：厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法：素饭菜一日，食米三升，断房室、五辛、生菜，诸肉尽断。
以上寇谦之对天师道“厨会斋”的所有规定，吕鹏志认为都受到了印度佛教“斋仪”的直接影响，特别是其“厨会遵循佛教斋制，以素食为主，断绝荤辛”。由于早期天师道的“厨会”(又称“饭贤”)制度，渊源于中国古代村社共同体的敬老和乡饮酒的习俗，因此，我们认为以上“厨会斋”所分上斋、中斋和下斋，本身就是与国家祭祀所分大祀、中祀和小祀相对应的。而其所谓“素饭菜”和“断房室、五辛、生菜，诸肉尽断”等每一项规定，其实均源于中国传统祭祀制度。至于“厨会之上斋七日”的时间规定，与东汉以来“大祀”的七日斋戒相同。“中斋三日”，其“三”字很可能是“五”书写的讹误。因为国家祭祀礼制规定“中祀，散斋三日，致斋二日”。至于“下斋先宿一日”，在古代祭祀礼制中，“宿”其实就是对“致斋”的专称。所谓“先宿一日”，实际上就是指在“斋室”或“静室”中“致斋”一日。因为古代国家祭祀礼制规定，“小祀”需要“散斋二日，致斋一日”。
而吕鹏志将道教“素食”以及“断绝荤辛”等规定，都直接看成是外来佛教“斋法”影响的结果。这种认识其实是对早期佛教戒律制度的误解。因为印度早期佛教僧尼的出家制度，本来是适应印度当时的游化乞食生活的。在这种生活情况下，佛教徒并没有特殊的饮食习惯和规定，亦没有所谓洁净神圣与否的饮食禁忌，所有僧尼都只能随缘饮食，供养者供养什么就接受什么，根本无法拣择挑剔食物，只要不是特地为了某一些托钵者而杀，纵然鱼肉等食物也不拒绝。因此，小乘佛教虽然很早就实行严格的“不杀生”戒律，但是却没有实行严格的“素食”制度。苏远鸣也认为在印度原始佛教中，其“布萨”之日“并不举行斋戒和实行比平时更严格的饮食规定”。
大量早期佛教律典亦能证明，释迦牟尼和他的弟子并未实行严格的禁食肉食的制度。相反，小乘佛教戒律都主张可以吃所谓“三种净肉”。陈寅恪的名篇——《崔浩与寇谦之》一文认为，佛教对北魏寇谦之“清整道教”影响最大也是最直接的，是后秦弘始七年(405)罽宾僧人弗若多罗与鸠摩罗什合译出的《十诵律》。然而，《十诵律》就记载，释迦牟尼曾经严厉斥责其堂弟提婆达多要求实施“苦行”包括彻底“素食”的主张。释迦牟尼明确称：
痴人，我不听噉(dàn)三种不净肉，若见、若闻、若疑。见者，自眼见是畜生为我故杀；闻者，从可信人闻为汝故杀是畜生；疑者，是中无屠卖家，又无自死者，是人凶恶能故夺畜生命。痴人，如是三种肉我不听噉。
痴人，我听噉三种净肉。何等三？不见、不闻、不疑。不见者，不自眼见为我故杀是畜生；不闻者，不从可信人闻为汝故杀是畜生；不疑者，是中有屠儿，是人慈心，不能夺畜生命；我听噉如是三种净肉。
以上是说，以乞食为生的僧众，只要能够确定自己没有亲眼看见、亲耳听见和怀疑是特地为招待僧人而特意宰杀的肉都可以吃，在这种情况下的肉食并不触犯杀生戒。又如，姚秦佛陀耶舍与竺佛念在公元410至412年翻译的《四分律》也称：“有三种不净肉不应食，若见闻疑为己作。有三种净肉应食，不见闻疑不为己作。”《四分律》还称佛言“听食种种鱼得肉”，“听食种种肉得羹”。
由于佛教传入中国后，主要通行小乘戒，因此，有关“戒酒肉”的情况，一般只是停留在僧侣个人修行的范畴。直到南朝梁武帝时仍然如此。康乐认为“佛教初入中国时，虽然带来了印度传统戒杀生的观念，然而僧团本身并没有将此一观念与素食视为一体，尽管有个别的僧侣坚持素食”。严耀中也认为“南朝以前僧人完全素食者少”。
印度大乘佛教经典的最早出世可以追溯至公元前1世纪。但是，直到3世纪中叶以后即属于中期大乘佛教的经典，才明确提出了“禁止食肉”的主张，这些经典包括《大般涅盘经》(《大乘涅盘经》)、《楞伽阿跋多罗宝经》(《楞伽经》)、《央掘魔罗经》、《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》、《佛医经》、《象腋经》、《正法念处经》、《杂藏经》、《大云经》与《宝云经》等等。而这些大乘佛经之所以禁止食肉的根本原因，与早期小乘佛教完全一样，都纯粹是为了避免杀生。至于作为梁武帝制定禁断僧人酒肉法令依据的经典——《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》，其翻译则晚至5世纪初期。
众所周知，梁武帝在历史上以崇佛著称，至天监十八年(519)他颁布《断酒肉文》，指斥“三净肉”的说法都是“邪说”，并依靠国家行政命令在佛门中强制性地推行“素食”。如果僧尼不服从诏令，即以“当如法治，驱令还俗，与居家衣，随时役使”相威胁。汤用彤认为：“自汉以来，僧徒因许食三净肉，未普断杀。梁武帝乃依《涅盘》、《四相品》等经文，制断酒肉。”任继愈等则将梁武帝《断酒肉文》的要点之一归纳为：“把禁酒肉与佛教的善恶果报、生死轮回教义以至成佛论结合起来，说饮酒食肉将遭苦报，‘皆断佛种’。”此后，又有北方的齐宣帝、周武帝等相继颁布相关法令，“素食”制度才开始在佛教内部确立起来。然而，直至今天，印度、中亚、东南亚、日本以及蒙藏等地区的佛教，都没有“素食”的传统。因此，印顺认为中国佛教的“素食”即不食肉，“千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神!唯有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把它充分地发挥出来”。
(二)古代国家祭祀斋戒对酒肉荤辛的禁止。汉晋道教包括天师道斋法中关于“素食”和“禁荤辛”的内容，其实均源于中国传统祭祀制度中斋戒的规定。《礼记·月令》称“君子齐戒”，需要“薄滋味，毋致和，节嗜欲，定心气”。因此，斋戒期间必须在饮食等多方面严格遵守一系列相关戒规。《论语·乡党》称：“齐必有明布衣，齐必变食，居必迁坐。”朱熹注称：“变食，谓不饮酒，不茹荤。迁坐，易常处也。此一节，记孔子谨齐之事。杨氏曰：‘齐所以交神，故致洁变常以尽敬。’”所谓“迁坐，易常处也”，主要是指斋戒者必须在“斋宫”或“斋室”中进行“致斋”。《礼记·玉藻》称：“子卯(日)，稷食菜羹。”意即在“子卯日”(甲子、丙子、戊子、庚子、壬子日以及丁卯、己卯、辛卯、癸卯、乙卯日)这样特定的斋戒日子，不得饮酒食肉，应以粟米饭和菜羹为食物，实际上也就是“菜食”或“素食”。《礼记外传》称：“斋必变食，去荤膻也。”汉代许慎《说文解字》卷4称：“膻，肉膻也。”指有膻味的兽肉，泛指肉鱼类食物。《庄子·人世间》记载颜回问道于孔子，孔子曰：“斋，吾将语若。”颜回称：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，如此则可以为斋乎？”孔子回答称：“是祭祀之斋，非心斋也。”可见，中国古代“祭祀之斋”本来就包括“素食”、“不饮酒”、“不茹荤”等这样一些规范和规定。
东汉明帝时周泽任职太常，太常是朝廷专门掌管宗庙祭祀礼仪的官员。《后汉书》记载，周泽“清絜循行，尽敬宗庙，尝卧疾斋宫，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻干犯斋禁，遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语曰：‘生世不谐，作太常妻，一岁三百六十日，三百五十九日斋’”。而唐李贤注引东汉应劭《汉官仪》，在“三百五十九日斋”之后，还有“一日不斋醉如泥”。意即身为太常的周泽需要负责各种祭祀活动，一年之中几乎天天都要斋戒，因而几乎要常年禁酒。然而，在极少数不需要斋戒的日子却又喝得烂醉如泥。古代国家祭祀斋戒的规定都具有法律的效力，王公贵族触犯这些禁戒，也要受到严刑峻法的制裁。
至于中国古代祭祀礼制规定斋戒期间禁食荤辛酒肉的原因，林素娟认为，中国古代饮食观自原始信仰时期即透过交感巫术不断发挥影响力，饮餐具有神秘互渗及气的感通功效，还具有转变身心的重要功能，因此在礼仪、祭祀及生命过渡仪式中扮演着举足轻重的地位。而“斋戒以及祭祖仪式，是一个转化身心、与神圣沟通的过程。既要求转化身心，由俗世进入神圣领域，由平常而至非常”；“饮食在气化的宇宙论及身体观的背景下，具有互渗、交感、转化身心的神秘功效”；“因为饮食与身心状态有十分密切的关系，不洁的饮食将造成身心的污染，反之，洁净的饮食有助于身心之净化”。因此，中国传统祭祀斋戒从本质上来说，反映的是人与神之间的关系。斋戒期间禁断荤辛酒肉等，其根本目的是使斋戒者保持身心的洁净，并以此表达对神灵的恭敬虔诚。
(三)汉晋道经所见古代祭祀斋戒相关规范的影响。古代祭祀礼制的相关规定，对早期道教斋戒制度具有非常直接而深刻的影响。我们试以汉晋时期一些最具有代表性的道教经典来讨论。东汉《太上老君中经》卷上“第二十六神仙”称：子欲为道，当先历藏，皆见其神，乃有信……不出静室，辞庶俗，赴清虚，先斋戒，节饮食，乃依道而思之。
所谓“历藏”就是指道教的存思。存思是道教一种极其重要的通神方法，又称“存想”、“存神”、“思神”等等。“存思”体现为一种内在的意念行为，即闭目默想体内或体外诸神的形象。而存思的修炼与斋戒密不可分，而且必须是在“静室”中进行的。以上是说进入“静室”斋戒之前，需要“节饮食”，即在饮食方面必须做到节制，此即包括禁食荤辛肉鱼和“五辛”等食物。因为该经卷下“第三十八神仙”又称：“乘炁服丹入室之时，无食生物，禁食五畜肉。五畜肉者，马牛羊猪狗也……禁食五辛，臭恶自死之物，慎勿食。”所谓“乘炁服丹入室”的“入室”，即代表进入斋戒修炼所用的“静室”。而葛洪《抱朴子内篇·金丹》记载“九液金丹”的烧炼亦称：
合此大药皆当祭，祭则太乙元君老君玄女皆来鉴省……必入名山之中，斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解斋，不但初作时斋也。
早期道教认为金丹“大药”烧炼成功必须得到天上神灵的帮助，而祈求神灵降临并与之交通，就必须在远离俗人的名山中进行长达一百天的斋戒，而且“斋戒”与“作药”过程相始终。其“不食五辛生鱼”即与传统祭祀斋戒规定相同。早期道教的“乘跷”，据称是一种可以日行万里的法术，葛洪又称：“乘跷须长斋，绝荤菜，断血食，一年之后，乃可乘此三跷耳。”葛洪认为修炼乘跷所需要的“长斋”，其具体时间是一整年。而“断血食”即断绝鱼肉，即指“素食”，或称“菜食”。葛洪在《抱朴子内篇》中还有一系列反对“煞(杀)生血食”鬼神的主张，其实也与此有关。
《黄庭内景经》是魏晋时期论述道教“存思”最著名的经典之一。该书论及各种“存思”方法的禁戒时称：大都通忌食六畜及鱼臊肉，六畜，牛马猪羊鸡犬也。鱼臊当谓生臊耳，故为禁也。忌五辛，生葱、蒜、薤、韭、胡荽也。
以上这些禁绝荤腥的规定显然都与斋戒以及存思修炼密切相关。陶弘景所编《真诰》和《登真隐诀》，汇集了东晋中期上清派真人所传授的各种真本以及真人诰诀，其中《真诰》即称：“诸为道者，酒肉最为大忌。酒之为物，能使人识虑昏迷，性怀乱僻。”
古灵宝经《太上洞玄灵宝五符序》的形成经历了汉魏两晋时期，而其最后成书应早在东晋末年以前。该经卷中之“灵宝黄精方”称：先沐浴兰香，斋戒三日，避妇人，断食猪犬肉。食此物肉令人死，不得上天，但止泰山，入三官地狱，为守槛鬼吏。此科施于道士矣。又忌食猪犬肉者，食之，令人老则忘误，面目黡瘦，齿败身坏。夫食清真者长生，食秽浊者命断也。
该经将斋戒期间不能食肉的禁戒作了前所未有的强调，即如果“斋戒三日”期间食用了猪犬肉，不但无法上天成仙，还要被打入泰山之下的三官地狱。而其所谓“食清真者长生，食秽浊者命断也”，则说明这种道教饮食方面的禁忌与古代养生思想有关。例如，《吕氏春秋·本生》就说：“肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。”同时也与自先秦秦汉以来“气”的观念和“行气”的修炼有关。古代所谓“行气”又称“食气”、“服气”、“炼气”、“吐纳”等等。“行气”作为一种重要修炼方法，有其非常悠久的传统。长沙马王堆汉墓出土的医书中即有《却谷食气》篇。西汉初大儒戴德所撰《大戴礼记》称：“食气者神明而寿，不食者不死而神。”汉代《太平经》称：“是故食者命有期，不食者与神谋，食气者神明达，不饮不食，与天地相卒也。”而“行气”的修炼又必然与“斋戒”相关。例如，《太平经》称：“故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日练其形。”这里的“茅室”实际上就是“静室”。葛洪《抱朴子内篇》称“行炁大要，不欲多食，及食生菜肥鲜之物，令人炁强难闭”。所谓“生菜”是指生冷未煮的蔬菜。因此，葛洪称“仙法欲止绝臭腥，休粮清肠”。而这也是葛洪《抱朴子内篇》所称斋戒期间“禁五辛”和禁食鱼肉等的主要原因之一。前述寇谦之亦是服气导引之术的修炼者。根据《魏书·释老志》记载，北魏神瑞二年(415)，寇谦之在嵩山被太上老君授予《云中音诵新科之诫》20卷，又被授予“服气导引口诀之法。遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术”。而《北史》记载李皎“为寇谦之弟子，遂服气绝粒数十年，隐于恒山。年九十余，颜如少童”。
总之，由于道教斋戒修炼方法不少都可以追溯到汉末道教形成以前，因此，早期道教斋戒的“素食”和禁饮酒和“禁荤辛”等都有其自己的渊源，与外来佛教的影响无关。
(四)汉晋道教禁断酒荤腥及其与佛教的差别。早期印度佛教也有禁食“荤辛”等规定，然而却有自己的解说。印顺指出：“在佛法中，荤是荤辛，指葱蒜薤韭等臭味极重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此无所谓；一人、少数人吃，而大众不吃，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食它；如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤(不食肉)，并不相同。”佛教戒律也有相关规定，如果吃了荤菜就要单独居住，或者距离他人数步以外，并在他人下风处而坐，或者必须漱口以至于没有臭味为止。很显然，早期印度佛教禁食荤辛等戒律的起源，主要是出于教团内部人际关系的考虑，与人同神灵之间的关系无关。
然而，中国古代祭祀礼制和早期道教规定在斋戒期间禁食酒肉荤辛，则纯粹是斋敬神灵的需要。自汉代《太平经》以来，道教即有其系统发达的身神观念，即人体的各个部位和器官都有神灵居住，而道教神灵包括身神都非常忌讳酒肉以及“五辛”等这样一些“不洁”之物。例如，《太平经圣君秘旨》系唐末道士闾丘方远依据《太平经》编成，该书就规定：“守一之法，少食为根，真神好洁，粪秽气昏。”意即人身体中的神灵都喜好洁净，而食用“五辛”以及酒肉等“不洁”之物，就会使人体内部变得“粪秽气昏”，而真神就会逃离。《正统道藏》洞神部方法类所收《显道经》，《道藏通考》考定其成书于西晋之前，并推断可能是3世纪的经典[68]。根据相关研究，《显道经》与三国曹魏时期王图所撰《道机经》属于同一部经典。《显道经》称老子曰：“食谷满腹，腐污盛粪，神不居形。”道教认为人即使长期食用五谷，其体内也会不洁净。而这一点也成为道教倡行“辟谷”、“服气”等的重要原因之一。即如果身体内不净，身神就不会在其中驻守。如果身神长久游离在人体之外，人就必然会加速死亡。
至于道教的身神为什么需要这样的环境，《太上老君虚无自然本起经》对此也有专门论述，其文称：“夫守道之法，当熟读诸经，还自思惟我身神本从道生，道者清静，都无所有，乃变为神明”；“神本从道生，道者清净，故神本自清净”。可见，“身神”之所以崇尚“清静”和“清净”，最终根源于“道者清静”和“道者清净”，而“身神”在本质上仍是“道”的产物。
在六朝各道派的经典中，与此相关的论述都极其丰富。上清派《太微灵书紫文仙忌真记上经》，原系《灵书紫文》之一，简称《仙忌真记》。根据贺碧来(Isabelle Robinet)的研究，该经属于东晋中期最初出世的一批上清经之一。该经列举“败仙相者十条”，其中第八为“勿食五辛之菜，则五藏恶臭，三华溃乱，神不正达，精胎下沦，魂魄生离，赤子烦顿，飞灵失守，眼光流逮，此八败仙相也”。六朝《太极真人说二十四门戒经》之第十九诫，为“不得杂食荤辛葱蒜韭薤，身中臭秽，神灵不居”。《无量变生经》称：“食肉及五辛，神不居人身中也。”刘宋初年《太真科》曰：“香灯相续，存神习真，真灵来降。不得空受治职而无室庐，而逐利养，请乞启告，秽杂不精，千(干)灵忤气，人物疑惑，毁笑成愆。当陋居家，粗衣蔬食，急营治舍。若混杂乱误，五刑论。”其称“粗衣蔬食，急营治舍”，主要是因为早期道教认为只有维持身心以及周围环境的高度洁净，神灵才能降临或进驻存思者的体内，而修道者也才能真正达到与神灵交通。
古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》称斋戒修炼，必须“绝酒、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄怠也。次断五辛、肥生、滋味之肴也。次令想念兼冥，心睹清虚也。次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志，导引胎息，吐纳和液，修建功德”，“道行如此，乃可镇以灵药，餐于云芽，尸虫沉落，秽漏消灭，三宫涤荡，五脏安闲矣”。可见，该经将“绝酒”、“断五辛、肥生、滋味之肴”等等，都看成是斋戒养生修炼的需要。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》又称：道士远绝人迹，静栖名山，修是长斋，独处幽谷……道士服食五谷，断无所饵则已。若服药物，正中服之也。过中听饮清〔水〕，饮而绝食，平旦饮粥，日中菜食。斋限竟，解斋，如设大厨状，唯宜洁净尔，果随时珍……建斋极，可食干枣。鹿脯腊是生鲜之物，一不得享也。
在前面讨论的基础上，我们对此还可以作进一步的解释。第一，古灵宝经的“素食”和“禁荤辛”等内容，均源于古代祭祀制度和汉晋道教本身的斋戒规定。所谓“斋限竟，解斋，如设大厨状”，是说当斋戒日期届满后，就解除斋戒的相关限制，并可以比较放开地来吃，唯一强调的就是食物的洁净。而所谓“建斋极，可食干枣”，则是说当斋戒达到顶峰状态时，可以食用干枣，而此时即使用鹿肉制成的腊脯亦不可食用。第二，该经明确提出了斋戒期间“日中菜食”的主张。其所谓“过中听饮清(水)，饮而绝食”，又可称为“午后不食”，其含义与“日中菜食”的说法相同。刘宋初年《太真科》称：“道士能日中一食，不飧秽恶，随月斋戒，昼夜不怠，不害一切，拔度蜎飞，当得至道。”又称“学道乐生，好法修术，长斋菜食，得道乃休，此第一业也”。而吕鹏志认为《太真科》的“日中一食”和“长斋菜食”，都是“本诸灵宝斋戒的饮食规定”，其根源则是灵宝斋戒所受佛教“斋仪”直接影响所致。
我们在前面已指出，在特定斋日“菜食”或“素食”并非源自早期印度佛教的影响，而是源于古代祭祀制度和汉晋道教。而“日中一食”或“日中菜食”其实也并非始于古灵宝经。例如，《真诰·阐幽微》就记载，东汉明帝时著名道士辛玄子，原名辛隐，陇西定谷人，“少好道，遵奉法戒，至心苦行。日中菜食，炼形守精，不遘外物。州府辟聘，一无降就。游山林，弃世风尘”。而以上记载直接源自东晋兴宁(363-365)年间杨羲和许谧父子降神而出的真人诰示。可见，汉晋时期道教内部其实一直都有“日中菜食”的传统。另外，佛教内部“日中一食”的规定，主要是指自早晨至中午间为可以进食时间，过中午以迄次日早晨以前，皆不许进食。而中古道教“日中一食”或“午后不食”的规定，其实与佛教仍存在关键性的差别：一方面，与印度佛教修行者将“日中一食”作为一种日常生活的常态不同，道教的“日中一食”，仅仅是在其特定的斋戒期间才予实行；另一方面，道教的“日中一食”往往是与“夜半生气时食”等规定相辅相成的，因而其特定的宗教含义和具体内容，其实与外来佛教“日中一食”制度并无必然的联系。
汉晋天师道的“三会日”，是指在正月七日、七月七日、十月五日天师道信徒的集会，“三会日”实际上也是天师道的集体性“斋会”之日。陆修静《道门科略》称：“师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。”并强调“五辛之菜，六畜之肉，道之至忌”。前引北魏寇谦之《老君音诵诫经》称“厨会之斋”，亦要求禁断“五辛、生菜，诸肉尽断”。而《三天内解经》称张道陵所受“三天正法”规定“治病疗疾，不得饮酒食肉”。至于天师道的信奉者在斋戒期间为什么必须要禁断酒肉呢？《三天内解经》对此也有专门解说，其文称：“夫为学道，莫先乎斋。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居。能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。”早期天师道认为只有“五藏清虚”，才能达到“降真致神，与道合居”。可见，在斋戒期间禁酒、禁食荤腥等规定，其实均属于汉魏以来道教各派所共同遵循的规范，而其真正的渊源则是先秦秦汉祭祀斋戒制度。
还需要补充说明的是，汉晋时期道教有关禁酒、禁食荤腥等规定，并不是道教徒入道之后终身都必须要遵守的规定和戒律，而只是在特定斋戒修炼期间才严格实行。前引与三国曹魏时期王图所撰《道机经》有关的《显道经》记载：
或问：道已后几日可得食重物熏菜不？老子曰：道成后百日，欲得为食，以要节少为本。
以上所谓“道已后”和“道成后”，都是指其特定的斋戒修炼完成之后；而所谓“熏菜”，《说文解字》称：“熏，香草也。”因此，其所谓“重物熏菜”，应是泛指在斋戒期间禁止食用的荤辛鱼肉等食物。而在斋戒修炼之后的相应时间，虽然仍提倡以节制为宜，但是却允许食用。前引《抱朴子内篇·金丹》所称“斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解斋”，所谓“解斋”，就是解除斋戒的状态，重新恢复平常的生活。而这一点也恰恰说明斋戒“不食五辛生鱼”等规定，只适用于“斋戒百日”期间。《云笈七签》记载道教“朝真仪”，称道教内部每月一日、十五日、三元日、庚申日、甲子日、本命日、三会日、八节日等定期斋戒日都要举行“朝真仪”，其相关规定包括：“凡入靖朝礼，预先一日不食五辛酥奶酪，能常断尤佳。若未能常断，但修行日慎勿食之。”所谓“入靖朝礼”，是指道教徒进入“靖室”(即“静室”)中斋戒向道教尊神朝拜并与之交接。《云笈七签》又称“已上五等朝仪，及魏夫人传嵩岳吴天师，亦常用此仪也”。据此也可以确定，六朝至唐代道教一般只要求在这些特定斋戒期间禁断“五辛酥奶酪”等。虽然道教认为“能常断尤佳”，然而，却并非要求道教徒在斋戒日期之外也一定要彻底禁断。而这种规定恰恰证明，六朝隋唐道教内部传承的主要是作为本土祭祀礼制组成部分的斋戒制度。
(五)古代祭祀制度和汉晋道教之斋戒规范对本土佛教的影响。吕鹏志认为道教开始制定出自己的戒律条文，开始于东晋末年古灵宝经对佛教戒律的直接模仿，强调“道教史上最早模仿佛教‘戒本’的是古灵宝经，也是古灵宝经最早将戒引入斋仪之中”。他认为南朝天师道等因为受到古灵宝经的影响，才开始制定出《老君百八十戒》等天师道的戒律条文。众所周知，释迦牟尼为了因应印度早期佛教固定团体的出现及其建立戒律规范的需要，才根据宗教生活的实际需要而开始逐步制定各种戒律，也即所谓“随犯随制”。从汉末道教正式形成到东晋末年古灵宝经之前，道教特别是天师道一直都有大规模的教团组织。吕鹏志却断定这二百多年中道教从来没有或者根本制定不出自己的戒律。这一结论恐怕既不符合道教作为一般宗教的特征，也难以解释道教本身长达二百多年的重要发展。
古灵宝经其实就有对天师道《老君百八十戒》的直接征引。而国际学术界一般都认为其年代是在古灵宝经之前的魏晋时期。又如，早期天师道重要经典《女青鬼律》原为8卷，现存《正统道藏》中为6卷。《女青鬼律》卷3《道律禁忌》共记载戒律条文二十二条。而该经本身非常明确地将这批“道律”称为“善戒之文”。关于《女青鬼律》形成的年代，中外学术界有三国、西晋、东晋后期等多种说法。但是，一般都认为该经的出世最晚也要早于东晋末年古灵宝经。施舟人(Kristofer Schipper)等认为该经出世在三国时期，并且认为可能是现存最早的天师道经典，甚至比《大道家令戒》还要早。因此，吕鹏志认为天师道所有戒律条文都是因为受古灵宝经的影响才出现的。这种观点与早期天师道的实际情况有较大差距。对此，我们将另作专门讨论。
我们在此仅以早期道教“素食”和禁断“荤辛”的戒律来讨论。《老君百八十戒》第十戒为“不得食大蒜及五辛”，第二十四戒为“不得饮酒食肉”，第一百七十四戒为“见膻不食”，第一百七十六戒为“能断众生六畜之肉为第一，不然则犯戒”，第一百七十七戒为“能食菜最佳，而不可向王者”。这些戒律条文，应该是与其斋戒制度中的“素食”和“禁荤辛”等规定紧密相关的。在此基础上，古灵宝经《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之“中元品戒”即有“学者及百姓子贪食五辛之罪”，“学者及百姓子贪浊滋味肥荤之罪”。又如六朝《正一旨教斋仪》有“威仪十二法”，其一即为“不得食含血有生炁之物，熏辛之属，唯得食菜，非向生之月”。吕鹏志将以上这些戒律条文，均看成是因为古灵宝经而间接受到佛教“斋仪”影响的结果。在前面的讨论中，我们证明早期道教“素食”和“禁荤辛”等规定，与外来佛教“斋仪”的影响并没有直接关系。另外，《老君百八十戒》等的相关规定，其实在天师道戒律中也可以找到其更早的来源。例如，保存在《太上老君经律》中的“道德尊经想尔戒”，又称“想尔戒”或《想尔训》，学术界一般认为是与汉末《老子想尔注》直接相关的天师道戒律。而其中就有“戒勿食含血之物、乐其美味”，“戒勿杀、言杀”，“戒勿恣身好衣美食”。《女青鬼律》之“道律禁忌”第三条即为“不得饮酒食肉”。施舟人论述有关早期道教包括天师道“素食”等戒律来源时指出：如果我们说其中有佛教的影响，从历史的上下文来看，则不易论证，因为佛教要对天师道及比天师道出现更早的太平道产生影响，从时间上说难免有些牵强……当时道教提出不食肉不饮酒的戒律，有自己十分明确的背景，即反对上古的血食牺牲和飨饮制度，与佛教的禁酒肉有着截然不同的理由。总而言之，当时中国的道教与佛教有一些类似的规定，但不一定存在互相影响。
以上结论堪称卓识。不过，在其基础上我们还需要强调两点：一是早期道教“不食肉不饮酒的戒律”应直接源自古代国家祭祀制度；二是古代祭祀制度和早期道教的斋戒规范，其实对本土佛教斋法的建立也有非常重要的影响。
早在东汉佛教传入之初，佛教就开始借鉴模仿中国传统祭祀及其斋戒制度。汤用彤对此有大量论述。他认为“佛教在汉代纯为一种祭祀”，“汉代佛教为道术祠祀之一，实无可怪也”，“汉代既视佛为变化不死之神人，故斋戒祭祀遂为此教之主体”。东晋郗超(336-377)所撰的《奉法要》，是研究本土佛教斋法最重要的文献之一。该书对于佛教徒一般性的修斋有详细说明，其文曰：
已行五戒便修岁三月六斋。岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡斋日皆当鱼肉不御，迎中而食，既中之后，甘香美味一不得尝，洗心念道归命三尊，悔过自责行四等心，远离房室不著六欲，不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗，妇人则兼去香花脂粉之饰。
以上内容具有非常浓厚的本土宗教的影响。首先，以上“岁三斋”，即每年正月、五月、九月上半月的斋戒，又称“三长斋”，这是中国佛教所独有的斋戒类型。其形成应与中国古代祭祀礼制和早期道教的“长斋”观念有关。而“月六斋”即每个月的六天斋戒，则较多地出现在六朝汉译佛经对所谓“布萨”制度的记载中。而这些“布萨”日期，根据我们的研究，其实都与中国古代历法中的“晦朔弦望日”有关。中国先秦至汉晋时期的礼俗和早期道教，都已将“晦朔弦望日”等确定为定期斋戒日期。而真正的印度佛教“布萨”始终都是每半月举行一次。因此，不应该是汉晋道教定期斋戒“模拟仿效”了外来佛教的“布萨”制度，而是恰恰相反。
其次，《奉法要》明确规定“凡斋日皆当鱼肉不御”和“远离房室不著六欲”。其将“素食”和“远离房室”等斋戒规范的施行限定在其特定的“斋日”，则属于极为典型的古代祭祀斋戒和汉晋道教斋戒的传统。至于其规定斋戒期间“不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗”等规定，则应与早期道教戒律的影响有关。
而汉译佛经对食用鱼肉荤辛态度的彻底转变也证明了这一点。从5世纪初期在中国南北相继翻译的一批最有代表性的律典来看，佛教律典一直都承认“鱼肉”本身属于美食，例如，405年鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提木叉戒本》、后秦弘始十二年(410)至十五年佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》、418年佛陀跋陀罗与法显一同合译的《摩诃僧祇律大比丘戒本》、刘宋罽宾三藏佛陀什等译《弥沙塞五分戒本》。这些律典规定，僧尼如在病中则可食用鱼肉奶酪酥油等“美食”。至于平常之所以要断除这些“美食”的原因，则纯粹是缘于佛教修行必须克制自己的欲望，所以还是要尽量避免。
然而，从5世纪初期开始，随着《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》等大乘佛经被翻译出世，这些大乘经典围绕“不杀生”主要进行了两方面最重要的创新：一是将轮回的观念直接引入进“不杀生”的禁戒中，即认为任何人吃肉都有可能吃到自己的亲属，因此，食肉就等于杀生；二是原始佛教的律典原来一直都将鱼肉列为“美食”，但是，这一时期的大乘佛教却改变了佛教内部这种传统看法，从此将其纳入“不净”的范畴。
康乐的研究阐明了从印度佛教创始到5世纪的大乘佛典，鱼肉究竟是如何从“美食”向“不净”食物转变的历史过程。他认为：“肉食从传统美食的一种，一直到最后转变成‘不净’的食物，其间的过程是相当复杂曲折的。不杀生的观念固然可说是个根本的动因，但其影响，如就本文的叙述看来，似乎也只能算是间接的。”不过，他又强调大乘佛教的这种肉食“不净”观念，直接影响了葛洪、寇谦之和陆修静等所代表的中古道教饮食观。我们认为这一论点却还可以进一步讨论。
首先，正如康乐所说，5世纪初大乘佛教中有关肉食为“不净”的说法，在古代印度佛教中找不到任何依据。公元前2世纪成书的古婆罗门教的法典——《摩奴法论》(Manava-Dhama-Sastra)，与大乘佛教的兴起在时间上有重迭之处，从中也找不到丝毫的踪迹。而且，这种说法不但与佛教世代相传的律典相违背，而且也在古往今来除中国以外的所有佛教传播地区都找不到任何同样的例证。其次，根据我们前面的讨论，汉晋道教斋戒制度和戒律却非常明确地把鱼肉和荤辛视为“不洁”、“不净”之物，并因此大量制定了斋戒期间必须“素食”和“禁荤辛”等规范和戒律。正因为如此，我们认为自南朝初以来，汉译大乘佛教经典中的鱼肉从原来的“美食”向“不洁”的转变，是受到了汉晋道教斋戒制度的深刻影响。对此，我们试以几种最具有代表性的佛教资料来讨论。
5世纪初后秦鸠摩罗什翻译的大乘经律《梵网经》正式提出了禁食五辛。其中说：“若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴渠，是五种，一切食中不得食。若故食者，犯轻垢罪。”刘宋求那跋陀罗于434年所译《楞伽阿跋多罗宝经》称：驴骡骆驼狐狗牛马人兽等肉，屠者杂卖，故不应食肉。不净气分所生长，故不应食肉。众生闻气悉生恐怖，如栴陀罗及谭婆等，狗见憎恶，惊怖群吠，故不应食肉。又令修行者慈心不生，故不应食肉……令诸咒术不成就，故不应食肉。以杀生者见形起识深味著，故不应食肉。彼食肉者诸天所弃，故不应食肉。令口气臭，故不应食肉。多恶梦，故不应食肉……尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：“曾悉为亲属，鄙秽不净杂，不净所生长，闻气悉恐怖。一切肉与葱，及诸韮蒜等，种种放逸酒，修行常远离……饮食生放逸，放逸生诸觉，从觉生贪欲，是故不应食。由食生贪欲，贪令心迷醉。迷醉长爱欲，生死不解脱……酒肉葱韮蒜，悉为圣道障……及违圣表相，是故不应食。”
以上将各种肉食列为“不净”的主要原因之一，是其将肉食与“不净气”相联系。其称“不净气分所生长，故不应食肉”。又称“彼食肉者诸天所弃，故不应食肉。令口气臭，故不应食肉”。这里的“诸天”就是佛教天神的总称。以上又将吃葱蒜等“五辛”的过失与饮酒吃肉相提并论，认为它们都能增长爱欲，障碍圣道，所以不能食用。正如我们前面所讨论的，这些说法均应与道教“素食”观念有关。因为道教斋戒制度坚持“素食”反对肉食最根本的原因即与“气”的观念和触犯神灵的观念有关。至于这些汉译大乘佛经中之所以出现本土宗教内容的原因，我们可以借用中村元的观点来解释，他认为，“佛教移入中国后，过去一般认为，随着时间的迁移，逐渐和中华民族的思想同化。但是当我们再进一步调查时，就会发现佛典的汉译本身就显著受到儒家思想的规定。佛教在入到中国最初的一瞬间已受到儒教极大的影响”。也就是说，这些佛经中具有中国本土宗教色彩的内容，是在其翻译过程中形成的。
南朝梁天监十八年(519)，梁武帝在这批大乘佛教经典基础上正式发布的《断酒肉文》，又进一步称：在家人虽复饮酒噉肉，门行井灶，各安其鬼。出家人若饮酒噉肉，臭气熏蒸，一切善神，皆悉远离，一切众魔，皆悉欢喜……凡食鱼肉嗜饮酒者，善神远离，内无正气，如此等人，法多衰恼。
梁武帝直接将食用酒肉熏辛与触犯神灵联系起来，强调饮酒食肉会导致人体“臭气熏蒸”、“内无正气”，并因触犯神灵而最终导致“善神远离”，以上说法明显与汉晋道教的斋戒规范密切相关。梁武帝在历史上虽然以崇佛著称，但是其早年却是一个虔诚的道教徒。《隋书·经籍志》记载梁武帝“弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众”。即使在其皈依佛教后，仍然与道士陶弘景等关系密切。因此，其发布《断酒肉文》完全有可能受到了道教斋戒制度的影响。在梁武帝宣布《断酒肉文》之后，肉食(不论其是否“净肉”)都属于不正当的行为，素食亦自此成为中国佛教徒的普遍戒律。
自唐代以来，《大佛顶首楞严经》(简称《楞严经》)一直被视为中国佛教最重要的经典之一。该经译者般剌蜜帝大师，中印度人，居广州制止道场，于唐中宗神龙元年(705)五月从灌顶部中诵出，译成一部10卷，乌苌国沙门弥伽释迦译语，前宰相兼文士房融笔受，罗浮山僧人怀迪证译。《大佛顶首楞严经》卷8云：是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜。是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离，诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻常与鬼住，福德日销长无利益。是食辛人修三摩地，菩萨天仙十方善神不来守护。
根据以上说明，食用“五种辛菜”的后果已经远不止是其气味会引发集会僧众的嫌恶，而还包括“熟食发淫，生啖(dàn)增恚(huì)”等，即五种辛菜，熟食将会诱发淫欲，生吃则让人愤怒。特别是其强调“十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离”，将禁止食用“五辛”同人与神灵的交通相联系。而这些内容都明显与汉晋道教斋戒制度对“五辛”和“肉食”的解说密切相关。
长期以来，一部分佛教和道教研究者往往把中古道教“素食”和“不食荤辛”等内容包括相关戒律条文，都直接归结为是外来佛教影响的结果。根据我们以上研究，其实际情况应该是，中国古代祭祀制度本身就有斋戒期间“素食”和“不食荤辛”的规范和规定，而汉晋道教斋戒制度对此则加以直接继承和进一步发展。至南朝梁武帝时，则正式将其确定为本土出家佛教徒在日常生活中都必须遵循的基本规范。
三、古代祭祀斋戒对男女性关系的规定及其对早期道教的影响
(一)古代祭祀斋戒和早期道教斋戒对男女性关系的禁止。在古代祭祀斋戒制度中，之所以强调要把作为神圣空间的“斋宫”、“斋室”等与世俗社会完全隔离开来，在较大意义上也是为了彻底断绝发生男女性行为的可能性。《礼记·月令》规定斋戒期间“不御”。所谓“御”，通常是指国君的性生活。《礼记·内则》亦称：“夫齐，则不入侧室之门。”所谓“侧室”即代表妻妾的寝室。除了“不御”之外，《礼记·月令》还规定要“止声色”，即停止享用乐舞和女色。《礼记·祭统》亦称：“及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，故《记》曰：‘齐者不乐。’言不敢散其志也。”可见，其之所以要禁止乐舞的原因，也是因为乐舞会分散斋戒者的情志。
在祭祀斋戒期间，不仅不能与妻妾同房，而且连女人也要尽量回避。前引东汉明帝时太常周泽“尝卧疾斋宫，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻干犯斋禁，遂收送诏狱谢罪”，反映的就是女人不能干犯“斋禁”的情况。西晋武帝时，刘毅为尚书左仆射，史载其“夙夜在公，坐而待旦”，“尝散斋而疾，其妻省之，毅便奏加妻罪而请解斋。妻子有过，立加杖捶，其公正如此”。与周泽之妻在周泽“清斋”期间至“斋宫”探望不同，刘毅之妻则是在“散斋”期间至尚书省官署探望。而二人之妻均以“干犯斋禁”的罪名而被其夫送官惩办。至于刘毅的所谓“请解斋”，是指他主动请求解除其斋戒的状态。
古代祭祀斋戒这种对男女性关系的规定与原始禁忌有关。根据一些民俗材料，许多原始民族都以妇女的月经、分娩等为邪秽之事，而神灵最忌此物。六朝道经论述斋戒仪式，经常出现所谓“污染”、“污秽”等概念，其含义除了指死丧等事以外，实际上还与妇女月经和分娩等有关。许慎《说文解字》称：“姅(bàn)，妇人污也。从女，半声。《汉律》曰‘见姅变不得侍祠’。”段玉裁注称：“谓月事及免身及伤孕，皆是也。见姅变，如今俗忌入产妇房也。”如见“污染”则必须“解斋”。因此，在斋戒期间，国君以及所有参与祭祀的官员都必须绝对远离男女性生活等。而刘毅即使在“散斋”期间被其妻探望，也认为自己是受到了“污染”，其“请解斋”，即意味着“不得侍祠”。
众所周知，“淫戒”自始至终都是早期印度佛教僧团内部最重要也最具有普遍性的规范之一。小乘戒律的第一条就是“淫戒”。早期佛教在家男女信徒所遵循的“五戒”，其第四戒是“不邪淫”，指不和非配偶关系的人发生性关系。而在家信徒的夫妻生活，就不能算是犯戒。然而，汉晋时期的道教徒却无出家和在家的分别，特别是早期天师道的祭酒统民是以“户”为单位，其信奉者基本上都是在家信徒，因而都有正常的家庭生活。但是，早期道教却特别强调其信徒在斋戒期间，必须远离房事。因而，早期道教对其斋戒制度的规定和戒律以及相关神学解释，充分体现了其对传统祭祀斋戒的直接继承和发展。
北魏寇谦之在《老君音诵诫经》中对道门内部乱用黄赤合炁之法的现象作了严厉批判。不过，他对合法的夫妻性关系却给予充分肯定，称“房中求生之本经契，故有百余法不在断禁之列。若夫妻乐法，但勤进问清正之师，按而行之，任意所好，传一法亦可足矣”。但是，对于斋戒期间的男女性关系却有严格的规定，寇谦之非常明确称各种“厨会之斋”的“斋法”，除了“素食”之外，还包括“断房室”。陶弘景《真诰·协昌期》称：“仙真之道，以耳目为主，淫色则目暗，广忧则耳闭，此二病从中来而外奔也，非复有他矣。”《真诰》所载女仙人刘纲妻口诀，对于“淫色则目暗”的具体含义还有进一步解说，其文称：
求仙者勿与女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日当入室，不可见女子。六尸乱则藏血扰溃飞越，三魂失守，神雕气逝，积以致死。所以忌此日者，非但塞遏淫泆而已，将以安女宫。女宫在申，男宫在寅，寅申相刑，刑杀相加。是日男女三尸出于目珠瞳之中，女尸招男，男尸招女，祸害往来，丧神亏正，虽人自自觉，而形露已损，由三尸战于眼中，流血于泥丸也。子至其日，虽至宠之女子，亲爱之令妇，固不可相对。
其三月九日、六月二日等也是早期上清派的定期斋戒之日。所谓“是其日当入室”，是指在这些日期都必须进入“静室”中进行斋戒。《太平经》和《抱朴子内篇》等都记载人体中有专门作祟的邪神“三尸”。而早期上清派认为，在这些定期斋戒的日子里，男女人体中各有“三尸出于目珠瞳之中”，引诱人淫乱犯戒，最终使人丧神亏正，加速死亡。因此，修道者必须做到“虽至宠之女子，亲爱之令妇，固不可相对”。可见，这种源自传统祭祀礼制的斋戒规定，已经被早期道教赋予了全新的宗教含义。而甲寅、庚申等日期实际上也是早期上清派的定期斋戒之日。《真诰·协昌期》称：凡甲寅、庚申之日，是尸鬼兢乱精神躁秽之日也，不可与夫妻同席，及言语面会，当清斋不寝，警备其日，遣诸可欲。
该书又称学道之士，当以月晦(大月三十、小月二十九)、月朔(初一)、庚申、甲寅之日，“当清斋入室，沐浴尘埃，正席而坐，得不眠者益善”，并加以服药祝诵等，如此则“塞尸鬼之路，引二景之熏，遏淫乱之炁也”[131]。《真诰·协昌期》记载许掾所书写的“守玄白之道”，称修其法“尤忌房室，房室即死”。“守玄白之道”实际上是一种服气之法。《真诰·稽神枢》又称“此道与守一相似”，“忌房室甚于守一。守一之忌在于节之耳”。前引《上清太上帝君九真中经》称：“合药先斋戒七日，永不得犯房室。无令鸡犬小儿妇人见之。”其“七日”之斋的规定，即